TÜRKLƏRİN DİN ANLAYIŞI: İslamdan öncəki dini dünyagörüşlərlə
fəlsəfi-elmi müqayisə

Dünyanın ən qədim və köklü millətlərindən sayılan türklər tarix boyunca çox sayda dini-fəlsəfi düşüncə və ideyalarla tanış olmuş, müxtəlif türk boyları öz dini-fəlsəfi dünyagörüşlərinə görə başqa xalqlardan ciddi şəkildə fərqlənmişlər. İslamın meydana çıxışına qədərki dövrdə müxtəlif etnocoğrafi məkanda yaşayan türklərin dini-fəlsəfi dünyagörüşlərini tam şəkildə ümumiləşdirmək mümkün olmadığından onun əsas xarakterik cəhətləri haqqında çox sayda fikir, dəlil və mülahizələr ortaya qoyulmuşdur. İslamın yayılmasından sonrakı dövrlərdə də türklər ən qədim tarixə malik qövmlərdən biri kimi zaman-zaman firqə, təriqət və hətta din ayrılıqları içərisində yaşamağa məhkum olaraq müştərək dini-fəlsəfi dünyagörüş və düşüncə sistemi formalaşdıra bilməmiş, bir çox hallarda islamı inanc və mədəniyyət baxımından onlardan fərqlənən başqa qövmlərin düşüncə sisteminə uyğun gələn dini-fəlsəfi təlimlər əsasında dərk etməyə məcbur olmuşlar. Bununla belə, hansı dini-fəlsəfi sistemin çərçivəsində olursa olsun, ən bəsit qorxu dinlərindən başlayaraq ən mükəmməl sistemə malik olan islama qədər dini təkamülün bütün mərtəbələrini yaşamış olan türklər özünəməxsus dini-fəlsəfi dünyagörüşlərini, din və iman anlayışlarını qoruyub saxlaya bilmişlər.

Bəzi müəlliflərə görə əxlaq, sivilizasiyanın bütövlüyünü təmin edir, din isə əxlaqa fundamental dəstək verir. Əxlaq, insan davranışının faydalılığı və doğruluğu konsepsiyasi kimi dinlə razılaşmaqla formalaşmışdır. (133, s. 42) Bu səbəbdən də dini dünyagörüşün təkamül hadisəsi kimi qorxu dinindən əxlaq dininə keçid sürəci əsas götürülür.

Tarix boyunca qorxu dinindən əxlaq dininə keçid sürəci, Tövratdan İncilə keçidlə başlayar. Bir çox tədqiqatçılar da ilahi dinlərə sahib olduqlarına inanan bütün millətlərin dinini əxlaq dini hesab edirlər. Buna görə də, hər bir millətin təkamülündə, qorxu dini mərhələsindən keçib əxlaq dini mərhələsinə daxil olma mühüm bir dönüş nöqtəsi sayılır. (81, s. 307) Ancaq bu qiymətləndirmə müasir mədəniyyətdə hələ irəliləyə bilməmiş millətlərin hamısının dinini qorxu dini kimi xarakterizə etməyə əsas vermir. Əsas etibarilə; “mədəni sayılan millətlərin hamısının dininin əxlaq dini olması” (81, s. 307) haqqında tezisi isə qəbul etmək mümkündür. İslamın türk milləti üçün nə dərəcədə əxlaq dini mahiyyətində olması da ciddi bir araşdırma mövzusudur. Çünki islamı qəbul edərkən onu bir əxlaq dini kimi görən türklərin bəzi qollarının, xüsusilə də Hind-Fars dini-fəlsəfi düşüncə sisteminin təsirindən qurtulmamış Azərbaycan türklərinin bu günkü din anlayışında qorxu dininin izlərinin daha qabarıq olduğu qeyd olunmalıdır. Bu reallıq müəyyən bir dini-fəlsəfi düşüncənin hər hansı millət tərəfindən özünəməxsus şəkildə idrak olunmaması və öz milli xarakterləri ilə eimi-fəlsəfi zəmində uzlaşdırılmaması durumunda meydana çıxır.

Millətin bir sosial təşkilatlanma, eləcə də genetik və psixoloji birliyi ifadə edən bir məfhum olması (85, s. 86) barədə Quranda açıq işarə vardır: “Ey iman gətirənlər! Biz sizi bir kişi və bir qadından yaratdıq. Sonra bir-birinizi tanıyasınız deyə, sizi xalqlara və qəbilələrə ayırdıq. Allah yanında ən hörmətli olanınız Allahdan ən çox qorxanınız, pis əməllərdən ən çox çəkinənizdir”. (13, s. 525; əl-Hucurat surəsi 13)

Bu ayədən də anlaşıldığı kimi, dini doktrinə görə, “Yaradan” insanların qan bağlılığı üçün millət və qəbilə sistemini, ruh bağlılığı üçün isə vahid iman anlayışını müəyyən etmişdir. Ayrı-ayrı etnocoğrafi məkanlarda yaşayan türklərin də ilk öncə öz irsi və inanc meyarları üzrə birlik modelini müəyyənləşdirdikdən sonra islamın ümmət çərçivəsi içində dini-fəlsəfi dünyagörüşünün ümumi və xüsusi cəhətlərini araşdırmaq mümkündür.

Türk superetnosunun aparıcı qollarından biri olan Azərbaycan türklərinin islamdan öncəki dini-fəlsəfi dünyagörüşlərini tədqiq edərkən, ümumi şəkildə qədim türklərin dini-fəlsəfi dünyagörüşünün təhlili ilə problemə aydınlıq gətirmək daha düzgün və məqsədəuyğundur. Çünki Azərbaycan ərazisində tarixi dövrdə formalaşmış dini cərəyanların çox zaman Türk milli düşüncəsinin və həyat fəlsəfəsinin prinsipləri ilə uzlaşmadığının bir çox nümunələri ilə tanışıq. Əsasən tarixi-coğrafi əraziyə istinad edərək çağdaş Azərbaycan türklərinin dini dünyagörüşünün əsil mahiyyətini izah etmək tədqiqatçıların əvvəlcədən yanlış və yarımçıq nəticələr çıxarmasına səbəb olmuşdur. Hansı siyasi-coğrafi və tarixi-mədəni məkanda yaşamasından asılı olmayaraq türklərin ümumi dini-fəlsəfi dünyagörüşləri onun bütün qollarında özünü ifadə edəcək qədər geniş və dərin potensiala malikdir.

İndiyə qədər Azərbaycanda aparılan əksər elmi araşdırmalarda Azərbaycan türklərinin dini-fəlsəfi dünyagörüşü ilə bağlı məsələləri tədqiq edərkən kifayət qədər ciddi elmi dəlillərə və mənbələrə əsaslanmadan İran və Azərbaycan coğrafiyasında mövcud olan dini-fəlsəfi təlimlərin Azərbaycanda mövcud olan türk etnosu ilə süni biçimdə əlaqələndirilməsi istiqamətini önə çəkməyə çalışmışlar. Bu yanlış metodun tətbiqi, daha çox müxtəlif dini-fəlsəfi təlimlərdən təsirlənmiş Azərbaycan türklərinin milli xarakterinə uyğun gələn düşüncə sisteminin ümumtürk dini-fəlsəfi dünyagörüşü içində axtarılmamasından irəli gəlirdi. Azərbaycan türklərinin dini-fəlsəfi dünyagörüşünə aid ola biləcək məsələləri araşdırarkən, qeyd etmək lazımdır ki, türklərin əsrlər boyu özünü təsdiq etmiş təktanrıçı və ya monoteist düşüncə sistemi və bunun əsasında formalaşan dini-fəlsəfi təlimlər bütün türk qollarında öz təsirini hiss etdirmiş və islam dini ilə türklərin üzvi sintezinin də əsas motivini təşkil etmişdir. Azərbaycan türklərinin həm miladdan öncəki və sonrakı tarixlərdə ayrı-ayrı köçlər halında bu ərazidə məskunlaşan hissəsi, həm də xəzərlərin və oğuzların bu bölgəyə axını prosesində ərazinin aparıcı etnik elementinə çevrilən hissəsi siyasi və mədəniyyət dairələrinin təsiri ilə başqa dinlərlə təmasda olmasına baxmayaraq, türklərin ümumi dini-fəlsəfi dünyagörüşündən fərqlənməyən cizgidə olmuşlar. Bu nöqteyi-nəzərdən də Azərbaycanda mövcud olan dinlərlə Azərbaycan türklərinin təması və ya münasibətini türklərin dini-fəlsəfi dünyagörüşünün başqa dini-fəlsəfi sistemlərlə müqayisəsi kontekstində təhlil etmək prinsipial əhəmiyyət kəsb edir. Burada problemin hərtərəfli izah olunması üçün əsas etibarilə Hind-İran dini-fəlsəfi təlimlərinin, eyni zamanda çinlilərin, yəhudilərin və sonrakı dövrdə də xristianların dini-fəlsəfi dünyagörüşlərinin müqayisəli şəkildə araşdırılması zəruridir.

Məlumdur ki, dini doktrin ilə materialist doktrinin bir-biri ilə barışmaz durumda olduğu çağımızda millətlərin yaradılış tarixi ilə bağlı tezisləri, əsasən, arxeoloji araşdırmalara istinad edərək təqdim etmək ənənəsi geniş yayılmışdır. Bu ənənə Türk etnosunun tarixini tədqiq edənlər üçün də keçərli sayıla bilər. Məsələn, Türk mədəniyyət tarixi tədqiqatçısı Bahaəddin Ögəl də, Türk tarixinin beş min il yaşı olduğunu önə sürərək, Altay dağlarındakı Bazırlıq yaylasında aparılan arxeoloji qazıntılar nəticəsində tapılan m.ö. 3-cü minilliyə aid Oğuz tipindəki skletin Türk millətinin ilk atası olduğunu iddia etmişdir. (87, s. 143) Bəzi Qərb alimlərinin görüşlərində də oxşar iddialar yer almaqdadır. “Təqribən m.ö. 2500-cü illərdə Çində tək bir dövlət və tək bir sivilizasiya forması görünmədən öncə, ayrı-ayrı yerli mədəniyyətlərin və müxtəlif xalqların yaşadığı bilinməkdədir. Təsbit olunan altı mədəniyyətdən birisi, Quzey-Qərb, yəni Proto-Türk mədəniyyətidir. Öncə ovçu mədəniyyəti olmuş, sonradan çoban mədəniyyətinə çevrilmişdir”. (88, s. 2) Dinlərin tarixlə bağlı mövzulara yanaşmasını ehkam kimi qəbul edənlər də, mənbələrdə verilən tarixləri dəqiqləşdirmək məsələsində çətinlik çəkmişlər. Adətən, dini doktrinlərdə bu mövzunun izahı ilk insanın yaradılması problemi üzərində aparılan müzakirələrlə başlayır. Bu doktrinlərdə bütün insanların Adəm nəslindən gəlməsi tezisi əsas alınaraq millətlərin kökünün də Adəmin nəslinin ayrılması zamanına uyğun gəldiyi iddiası yer almışdır. Quranda: “Biz yalnız onun (Nuhun) nəslini baqi etdik” (13, s. 447; əs-Saffat 77) ayəsini Ərəb tarixçisi Əbu Cəfər Təbəri təsadüfi deyil ki, Allahın başqalarından törəyən nəsilləri deyil, yalnız Adəmin nəslini tanıdığını xatırlatması kimi şərh edir. (105, c. 1, s. 267) Dünya millətlərinin kökünün də Nuhun üç oğlu kimi tanınan Sam, Ham və Yafəsə dayandığını və qövmlərin yaşadığı sərhədlərin də Nuh tərəfindən müəyyən olunduğunu ümumi bir dini doktrin kimi irəli sürürlər. Burada hətta türklərin və Quranda Yəcuc-Məcuc kimi təqdim olunan xalqın Yafəsin nəslindən gəldiyini də iddia edirlər. (105, c. 1 s. 267) İslamı ilk qəbul edən Qaraxanlı və Səlcuqlu Türk xanədanlarında isə, İran mifologiyasında geniş şəkildə işıqlandırılan Əfrasiyab söykökü daha çox qabardılır. Bu inanc özbəklərin “Xannamə” eposunda da yer almışdı. Digər tərəfdən bu soykökünün Orta Asiya türklərinin qonşuları ilə tarixdəki münasibətləri nəticəsində ortaya çıxdığı da iddia olunur. Ancaq sonralar əsas etibarilə: “Nuh oğlu Yafəs oğlu Türk” soykökü üstünlük qazanmışdır. Bahaəddin Ögəl də, bunların bir Tövrat və Quran ənənəsi olduğunu və Əfrasiyabla Alp Ər Tunqanın yerinə Türk sözünün işlədildiyini yazır. (86, c. 2, s. 62)

Dini doktrinə əsaslanaraq bu hadisələrin zamanı haqqında qənaətə gələrsək, millətlərin yaradılışının Tanrıdan sonra İbrahimə qədərki müddətdə tamamlandığını qeyd etmək mümkündür. Ət-Təbərinin; qədim millətlərdən saydığı ərəb, fars, yunan, Sudan, Yəcuc-Məcuclarla birlikdə türklərin də adını xatırlatması, bu millətin kökünün daha uzaq tarixlərdən yol gəldiyini göstərməkdədir. (105, c. 1, s. 277)

Oğuz dastanında isə Oğuz Xanın iki qızla evlənməsi, Türk millətini meydana gətirən ünsürlərin -Yer və Göyün həm qutsal, həm də maddi varlıqlar olduğunu göstərir. Bir erkək insan oğlu olan Oğuz Xandan fərqli olaraq, Yer və Göyün qutsal ruhlarının dişi olduğu da bilinməkdədir. Göytürklərdə də insan erkək, qurd isə dişi təsvir olunmuşdur. Bu Türk mifologiyasının ana prinsiplərinin dəyişmiş olması kimi deyil, daha böyük bir irəliləyiş kimi qiymətləndirilə bilər. Burada artıq qurd və ya hər hansı bir dişi heyvan obrazı ortadan qalxmış, onu gözəl bir qız obrazı əvəz etmişdir. (86, c. 1, s. 139)

Altay yaradılış əfsanəsində də kainatın başlanğıcında yalnızca Tanrı Ülgən ilə Kişioğlu (Ərlik) deyilən iki varlığın mövcudluğu göstərilməkdədir. (86, c. 1, s. 421) Burada türklərin əfsanə düşüncə tərzi fars-manixeyçi düşüncə ilə uzlaşdırılmışdır. Ərlik başlanğıcda Tanrının yardımçısı olan bir insan ikən, sonradan şeytan olmuş və Əhrimənin yerinə keçmişdir. (86, c. 1, s. 421) Buradan da anlaşıldığı kimi, Altay, Yakut və digər yaradılış dastanlarının hamısında kainatın başlanğıcından bəri başlıca iki varlığın mövcudluğundan bəhs edilir: Tanrı və Şeytan. Bu sistem, prinsiplər baxımından qədim İran mifologiyasının təməl sisteminə bənzəyir, yəni Tanrının insanı Yer üzü yaradıldıqdan sonra yaratdığı görüşü önə çəkilir. Halbuki, Altay yaradılış əfsanəsində İnsanoğlu, kainatın ilk başlanğıcında mövcud olmuşdur. Bu, Altay əfsanəsini digərlərindən ayıran əsas xüsusiyyətdir. (86, c. 1, s. 422)

Türklərin dini mənşəyi haqqında fikirləri ortaya qoymazdan öncə, Totemizmdən başlayaraq səmavi-ilahi kitabı olduğu qəbul edilən bütün dinlərin ümumi şəkildə insanlığa aid olmasını dərk etmək prinsipial əhəmiyyət kəsb edir. Buna müvafiq olaraq tədqiqatçılardan da qədim çağların din dəyişmələrinə, dini mənşə termininə ehtiyatlı yanaşmaq tələb olunur. Müxtəlif qəbilə və boy quruluşlarına, müxtəlif etnocoğrafi məkana sahib olan türklərin ilk çağlarda müxtəlif dini inanclara bağlılığı təbiidir və bunu milli bir din adı ilə məhdudlaşdırmaq doğru deyildir. Bu durumu bəzi alimlərin müxtəlif tədqiqatlarda fərqli nəticələr əldə etməsi gerçəyində də vaxtaşırı müşahidə edirik.

Din, tarixi zaman içində ən çox inkişafda olan bir fenomen kimi də tədqiq oluna bilər. Məlumdur ki, dini görüşün ibtidai və bədəvi şəkli bir qəbilənin hansısa heyvanın bütün qəbilənin ilk atası -əcdadı olduğuna inanması və nəticədə o heyvanın onların sitayiş predmetinə çevrilməsini ehtiva edən Totemizm, ruhlara, qutsal və ya yaxşı əşyaya sitayiş əsas götürən Animizm, eləcə də Fetişizm, Bütpərəstlik, Ulduzpərəstlik, Sabeizm vəhşi, ibtidai, yarımədəni qəbilələrin tarix və mədəniyyətinin başlanğıcı və öncəki mərhələlərdəki dini olmuşdur. (97, s. 19) Tək, yaradan və görünməyən bir varlıq anlayışında birləşən insan, indiyədək bəsit təbiət dinlərinin düşüncə sistemindən tamamilə uzaqlaşa bilməmişdir. Bilavasitə əşyalar və ya hadisələr üzərinə yönələn ibtidai inanclar, təkamül nəticəsində fərqli yaradıcı ruhların mövcudluğunu əks etdirən görüşlərin ortaya çıxması ilə tamamlanmışdır. Bu motivlə də ibtidai dinlərin mədəniyyətin məhsulu olduğu, ilahi dinlərin isə hazır verildiyi iddia olunur. İlahi dinlərin hər zaman bir təbliğ edicisi olduğu bildirilir. Məsələn, totem dinini, ulduzlara sitayiş etməyi kimsə təbliğ etməmişdir. Bunlar şüurun inkası, yaxud da təbiət hadisələrinin şüurda müəyyən bir formada yer almasıdır. Qorxu, heyrət və s. kimi amillər bu prosesdə mühüm rol oynamışdır. Avstriyalı psixoloq Ziqmund Freydin qeyd etdiyi Tabu anlayışının yaranmasının da məhz bu durumla üst-üstə düşdüyünü müşahidə etmək mümkündür. (145, s. 213)

Tabu; insanlığın yazılmamış ən qədim qanunu kimi izah olunur. Tabu; şeylərin və şəxslərin müqəddəs və ya natəmiz əlamətləri, bu əlamətdən doğan məhdudiyyət növü, habelə bu yasağı pozmaqdan törəyən müqəddəslik və ya natəmizlik kimi bir-birini tamamlayan anlayışları əhatə edir. (145, s. 217) Tabu bir anlayış olaraq sonradan bütün dinlərin içində həm yazılı, həm də yazılı olmayan maddələr şəklində istifadə olunmağa başlandı.

Türk sosioloqu Ziya Göyalp, qədim türklərin özlərinə məxsus milli dinləri olduğunu sezmiş və buna Toyunizm adını vermişdir. (48, s. 320) Qədim türklərin dinlər tarixi üzərində çalışan Abdulkadir İnan da türklərin qədim dininə ad olaraq Şamanizmin seçilməsini məqbul hesab etmişdir. (57, s. 2) Ancaq Hikmət Tanyu Ziya Göyalpın türklərin dini mənşəyi üzərində çox az və çox zaman həqiqəti ifadə etməyən mənbə və materiallara əsaslandığını iddia edərək, Toyunizmin daha çox Buddizmin təsirindən qaynaqlandığını bildirmişdir.

H. Tanyuya görə, orada Toyunizm adı altında Buddizm nəzərdə tutulur. Buddizm isə türklərin əsil dini olmamışdır. (106, s. 12) Eyni zamanda Yaşar Kalafat da qədim türk inanclarının Şamanizm adı ilə araşdırılmasının doğru olmayacağı düşüncəsindədir. (61, s. 11)
Türklərin qədim inancını Şamanizm kimi qiymətləndirən Abdulkadir İnan, Çin mənbələrinə istinadən, qədim Orta Asiya Şamanizminin əsaslarının Göy Tanrı, günəş, ay, yer, su, ata (cədd-i Ala), atəş kultları olduğunu göstərir. O, dini ayin və törənlərin müəyyən bir nizam çərçivəsi içinə alınmış olduğunu da ehtimal edir. (57, s. 12) Abdulkadir İnana görə Göytürk dövlətinin Uyqur sülaləsi idarəsi altına keçməsi tarixinə qədər (7-ci əsrin ortaları) Orta Asiyanın quzey bölgələrində Şamanizm hakim din olmuşdur. (60, s. 8) Ancaq bu məfhumu; “Türklərdə Şamanlıq deyə bir ad və din yoxdur” deyə qəbul etməyən Hikmət Tanyu; “Şamanlığın din səlahiyyətlisi kimi təqdim olunan Kamı nəzərdə tutduğunu, Kamlıq adlanan bir dinin də olmadığını” ifadə edir. (106, s. 28)

Buna bənzər yanaşmanı aşağıdakı nümunədə də görürük. İsmayıl Hami Danışmənd; “Şamanizmdən sonra Xristianlıq, Buddizm və Mani məzhəbi də türklər arasında yayılmış olduğuna görə, onların qədim irqi xüsusiyyətlərindəki monoteist inanca keçməsi haqqındakı fikirlərin doğru olmadığını, fərqli türk qollarına uyğunluğu baxımından haqlı olan bu etirazı, yalnız Oğuz-Türk millətinə aid etmədiyini” (38, s. 74) də vurğulayır.
Türk alimi Ümid Hassana görə, Şamanlıq inanc sistemi, kökü və əsas xüsusiyyətlərilə, həyat tərzi olaraq tarixi inkişaf dinamikası və qohum cəmiyyətlərin xarakteri baxımından arxaik bir kökə dayanır, dünyanın inkişafı baxımından tarix öncəsinə aiddir və yer üzündə heç bir mədəniyyətin mövcud olmadığı zamanın məhsuludur. Tədqiqatçı hətta Şamanizmin mövcudluq zamanının təqvim tarixi ilə müəyyən edildiyi halda, bu tarixin sivilizasiyanın doğuşundan (Mesapatomiya-Şumer) ən az 20 və ya 25 min il öncə başladığının sübut olunacağını iddia edir. (52, s. 71)

B. Ögəl isə “milli din” ifadəsi yerinə “dövlət dini” ifadəsini qəbul edərək bir çox qəbilənin bir yerə yığışaraq böyük dini mərasimlər təşkil etməsinə əsaslanaraq türklərdə müştərək və böyük dövlət dininin mövcud olduğunu iddia etməkdədir. Alimə görə, Şamanizmin, daha artıq adamlar, ailələr, yaxud yalnız bir qəbilə içində hökmü keçən bir din sistemi (86, c. 1, s. 17) olması bunu söyləməyə imkan verir.

Mövzunun müqayisəli mətnlərlə daha əhatəli anlaşılması üçün mifalogiyada yer alan simvollara da özəl diqqət yetirmək vacibdir. Türk mifologiyasında Qurd, şərqdəki protomonqol inanclarında isə köpək simvolu önəmli yer tutmaqdadır. (86, c. 1, s. 43) Qurd bəlkə də ən qədim çağlarda türklərin bir Totemi olmuşdur. Ancaq Göytürk çağında qurd, Totemdən başqa qutsal bir simvol kimi də qəbul olunmuşdur. Göytürklərin öz bayraqlarının başına bir qurd rəsmi qoymalarının da səbəbi bu sayılır. (86, c. 1, s. 40) Ümid Hassan isə bu fikrə başqa yöndən izah verərək; “Göytürklər Totemist olmadıqları halda öz aralarında bir qurd əfsanəsinə inanırlar və qurd başını da milli bir simvol olaraq daşıyırlar” fikrini əslində Totemist kökə sahib olmanın sübutu kimi qiymətləndirmişdir. (52, s. 84) İbrahim Qəfəsoğlu “Qədim Türk Dini” məqaləsində “Bozqır Türklüyünün inanc sistemi, Göy dininin ibadət şəkilləri və Tenqrilik adının verildiyi tapınaqlar haqqında təəssüf ki, bilgi sahibi deyilik” ifadəsi yerinə, daha sonra çıxan “Qədim Türk Dini” (Ankara 1980) kitabında “Əsil Türk inancında bütə sitayiş olmadığı üçün, bütləri mühafizə etmək və onlara təzim məqsədilə tapınaqlar inşa etmək adəti də yox idi” görüşünü müdafiə edirdi. (65, c. 134) Ümit Hassana görə, İbrahim Qəfəsoğlunun “Qədim türklərin Göy Tanrıya ibadət üsulları haqqında da açıq bilgilər əldə edilməmişdir” ifadəsindən bütün insanlığın yaşadığı Totemizm mərhələsini yalnız türklərin yaşamadığı nəticəsini çıxarmaq mümkündür. (52, s. 126)

Bəzi tədqiqatçılar Hunların da kökündə Totemizmin olmasını bir çatışmamazlıq kimi şərh edərək, onların inanc sistemində “Tək Tanrılı bir Göy dini” axtarmağa cəhd göstərmişlər. Bahaəddin Ögəlin: “Tək Tanrıya inanan bir qövmdə Totem axtarmaq bir az çətindir” sözlərindən sonra, «Totem ünsürləri olarsa belə, qədim Hun inanc və əfsanələrinin bir qalıntısı ola bilərdi» tezisini irəli sürməyi məqsədəuyğun sayması da (87, s. 55) diqqətçəkici cəhətlərdəndir.
Oğuz dastanlarında Totemizmin başqa bir əlaməti kimi, hər boyun bir quş simvoluna malik olmasını göstərmək olar. Bu quşlar da ümumi olaraq yırtıcı quşlardan seçilir. Orta əsr tarixçisi Rəşidəddin, bu quşlar üçün “Onqon” ifadəsini işlətmiş və bu ifadə zamanımıza qədər gəlib çıxmışdır. Əslində “Onqon” sözü monqolcadır və bunun türkcəsi isə “Töz”dür. “Töz” sözü türkcədə “kök”, “mənşə” mənasına uyğun gəlir. Bu sözlə türklər, hansı heyvandan və quşdan törəmiş olduqlarını ifadə etmişlər. (86, c. 1, s. 21)

Dədə Qorqud boyları da Totemizm dövrünün izlərini mühafizə etmişdir. Oğuz qəhrəmanı özünü Təpəgözə tanıdarkən: “Anam adın sorar olsan – Qaba ağac! Atam adın deirsən – Qağan Aslan! Mənim adım sorarsan, Aruz oğlı Basatdır” deyir. (58, s. 151; 58, s. 102) Salur Qazan, Təkürün; “Oğuza söy, bizi öy” dediyinə qarşı, bu cavabı verir: “Öz əslim, öz köküm, simağım yox, səni öyməyim yox... Ağ qayanın qaplanının erkəyində bir köküm var, otac kırda sizin geyiklərinizi turqurmağa; ağ sazın aslanında bir köküm var, qaz alaca yurdunu turqurmağa; azvay qurd inüği erkəyində bir köküm var, ağca yunlu tümən qoyununu gəzdirməyə, ağ sunqur quşu erkəyində bir köküm var, ala ördək qara qazın uçurtmağa”. (10, s. 117) Bu cəhətləri əsas götürərək Salur Qazanın “qurd üzü mübarək” ifadəsini qədim Totemizm dövrünün xatirəsi olaraq qiymətləndirmək mümkündür.

Sonrakı dövrlərə diqqəti cəlb edən Hikmət Tanyu, Göytürkləri Şamançı damğasıyla təhlil etmənin əleyhinə çıxaraq, bunu yanlış və xatalı yanaşma kimi qəbul etmiş, 7-ci əsrin ortalarından başlayaraq Orta Asiyanın quzey tərəfindəki geniş sahədə türklərin dininin, törəsinin Tenqri (Tanrı) dini olduğunu və buna uca, ulu anlamını verən (Göy Tenri/Tanrı) dini də deyilə biləcəyini qəti olaraq ifadə etmişdir. (106, s. 30) Səma kültü -Tenqri, Orxon abidələrində də qeyd olunmaqdadır: “Öncə yuxarıda mavi səma, aşağıda isə qara yer vardı, onların arasında insan oğulları göründülər”. (12, s. 93)

Hikmət Tanyunun yuxarıdakı görüşlərinə də tənqidi yanaşılmalıdır. Çünki türklərin dininə nə Şamanizm, nə də Totemizm adının verilə bilməyəcəyini, ona sadəcə Tək Tanrı dini, Göy Tanrı dini deyiləcəyini, bir baxımdan Həniflik, yəni Təktanrı inancı içində olduqlarını (106, s. 12) iddia etməsi yenə də qədim dinləri erkən milliləşdirmə cəhdi kimi qiymətləndirilə bilər. Əslində türklər başqa bir çox qövmlərdə olduğu kimi, dini kimliklə tarix səhnəsinə çıxmamışlar. Bütün mənbələr türkləri əsasən milli kimlik xüsusiyyətlərilə tanımışlar. Məsələn, türklərdən irqcə fərqli olan çeçenlərin bəzi dini mərasimləri, davullar və ilahilərlə həyəcan duyan və bu ritmlə hipnoz olaraq sıx qruplar halında rəqs edərkən görüntüləri, qəbul etdikləri islam mərasimlərindən daha çox şaman mərasimlərinə bənzəməkdədir. Bununla birlikdə azsaylı xalqların sıx yaşadığı Dağıstanda müşahidə edilən şəfa vermə hadisəsi (üfürükçülük) də sufilik tərəfindən qəbul edilən başqa bir bütpərəst inancı hesab olunur. (75, s. 29) Bu kimi fərqli inanc şəkilləri türklərdə də vardır. Ancaq bu o demək deyildir ki, bunlar milli türk inanclarıdır. Başqa bir deyimlə, türklərin yer üzündə mövcud olan, öz təbiətlərinə və yaşadıqları fərqli coğrafiyalara uyğun dinlərin seçimində bu dini görüşləri nəyə əsaslanaraq qəbul etdikləri dəqiq müəyyənləşməlidir. Bir gerçək də var ki, dinlər insanın ruhi və əxlaqi durumu ilə sıx bağlıdır və qan bağı ilə yaxın olanların dincə necə bir-biriylə münaqişə vəziyyətində yaşadıqlarının nümunələrinə tarixdə kifayət qədər rast gəlinmişdir. Bu baxımdan, Göy Tanrı hadisəsini də, tarixin müəyyən dövrlərində türklərin çoxluğunun Göy Tanrı dini inancına bağlı olmasının sübutu kimi təqdim etməyi daha məqsədəuyğun hesab edirik.

Ümid Hassana görə, qədim türkcədəki Tenqri öncə gözə görünən Göyü və tədricən Tanrını əvəz edəcək duruma gəlmişdir. Türklər; Göy maddi varlıq olduğundan, Tenqrini də maddi varlıq kimi qəbul etmişlər. Qədim türkcədəki Tenqri kəliməsi bu günkü fərqli türk ləhcələrində, hər ləhcənin fonetik xüsusiyyətlərinə görə “Tenqri /Tenqere /Tanqrı /Tanrı /Tanqara /Ture” şəkillərilə tələffüz edilir. Bu günkü Şamançı türklərdə “Tenqri” kəliməsi qədim dövrlərdəki kimi “Göy” mənasında işlənir. “Göy” mavidir; “Tenqri” isə göy. Ancaq islam sonrasında və islama girən türklərdə “göy”ün “səma” mənasında, “Yer”in isə “mavi” mənasında işlədilməsi təsbit olunmuşdur; “Tenqri” kəliməsi isə “Allah”ı ifadə etməyə başlamışdır. (52, s. 102)

Qədim türklərini dünyagörüşü problemini tədqiq edən Vəli Həbiboğlu haqlı olaraq qeyd edir ki, bəzi mifoloji mətnlərdə Yer və Göyün ayrılması Tanrı, Allahla əlaqələndirilir. Bu da onu göstərir ki, qədim türklərdə təkallahlılıq inanci çox güclü olmuşdur. Məhz buna görə də türklərdə həyatın, kainatın yaradılışı anlayışının özü, əsasən, Tanrı və ya Allahla əlaqələndirilir. (6, s. 80)

İslamdan sonrakı dövrlərdə Türk tədqiqatçısı Faruq Sümərin müəyyən etdiyi kimi; “10-cu əsrin birinci yarısında Oğuz tayfaları, Uyğurlar istisna olmaqla, digər Türk elləri kimi öz milli-dini inanclarını qoruya bilmişdilər”. (95, s. 139) Türklərin Göy Tanrı adı ilə tanınan inanclarının içində qədim dinlərin bəzilərinin izlərinə də rast gəlməkdəyik. Məsələn, Çin mənbələrinə görə, Göytürklər; “Tanrılarının surətlərini keçədən düzəldib dəri torba içində saxlayar, bu surətləri iç yağıyla yağlar və sırıqlar üzərinə qoyardılar. İlin dört mövsümündə bu tanrılara qurban kəsərdilər”. (57, s.6) Həmin “təsvirlər”; altaylıların “töz-tös”, yakutların “tana”, soyut-uranhaların “ərən”, monqolların “onqon” dedikləri bütlərin eynisi olmuşdur. (57, s. 6) Çünki türklərin “töz” və monqolların “onqon” kimi tanıdıqları məhz heyvan və ya insan şəklində düzəldilmiş bütlər və ya sitayiş edilən heykəlciklər olmuşdur. Bunları ağacdan, daşdan, sümükdən, hətta palçıqdan; daha doğrusu qəbilədəki sənətkarlar bunu nədən düzəltməyi bacarırdılarsa, o maddədən düzəldirdilər. Artıq bu heykəlciklər, o qəbilənin, o soyun, yaxud hər hansı bir ailənin, ailə ocağının qoruyucuları olurdular. Müəyyən zamanlarda qurulan dini mərasimlərdə bu bütlərə yeməklər də verilirdi. (86, c. 1, s. 32) “Töz” və ya “tös”, eyni zamanda monqolların “onqon” deyə adlandırdıqları totemlərə türklərin verdiyi addır. Yenisey və Altay türkləri, “onqon”a şamanlıqdan qalan “töz”, “tös”, yakutlar “istenqara”, “emeget” deyirdilər. Türklər totem mənasında fərqli ifadələrdən istifadə etsələr də monqollarda “onqon” sözü daha çox yayılmiş və başqa əvəzləyicidən çox az istifadə olunmuşdur. (57, s. 32)

Ərəblərin bütpərəst inancları xatırlandığında, türklərin də Göy Tanrıya, Uca Tanrıya sitayişdə bəzən bütlərdən bir vasitə kimi istifadə etdikləri haqqında əsaslandırılmış fikirlər vardır. Mənbələrin qeyd etdiyinə görə, m.ö. 121-ci ildə baş verən Hun-Çin savaşında çinlilər bir Hun bəyinin qərargahını ələ keçirmişdilər: aldıqları qənimətlər arasında bir qızıl büt də olmuşdu. Çin səlnaməsinin verdiyi məlumata görə, Hun bəyi bu bütün qarşısında Göy Tanrıya qurban kəsdirərmiş. (41, s. 19) Hikmət Tanyu isə; Göy Türklərin “keçədən düzəltdikləri” və bir “dəri torba içində” qoruduqları, yağlayıb dirəyə asdıqları şəklin Tanrı surəti və ya təsviriylə heç bir əlaqəsi, bənzərliyi olmadığını iddia edir. Bunu hər hansı bir tilsim (talisman), bir uğur, bir müqəddəs fetiş, hətta yaxşı ruh işarəsi kimi, həm də pis ruhları, şeytanı qovan bir simvolun işarəsi kimi qiymətləndirir. Bunların Tanırını təmsil edə bilməyəcəyi, adət üzrə bir mənəvi simvol olduğu görüşündədir. Hətta müasir dövrümüzdə uğur əşyası, masqot, uğurlu bir yer, uğurlu geyim və s. nümunələrin çox olduğuna (107, s. 16) işarə edən alimin görüşünün təməlində yatan türklərin Tək Tanrıya bağlılığı anlayışını qəbul etsək də, belə talismanların mövcudluğunu ibadətlərdə fərqli dinlərin qalıqları kimi də qiymətləndirə bilərik.

Lev Qumilyova görə, 7-ci əsrdə Altayda iki dini sistemin – Sibir xalqları arasında geniş yayılmış Animizmin, habelə türklərin və monqoldilli köçərilərin əcdadlarının gətirdikləri Totemist məzmunlu əcdad kultunun mövcudluğundan söhbət gedə bilər. (12, s. 97) Bu nümunəyə əsaslanaraq Göy Türklərdə olan Göy Tanrı inancının ümumi şəkildə türklərin dini inancını ifadə etdiyini, ancaq bununla birlikdə fərqli dini sistemlərin (məsələn Buddist görüşlər, Zərdüştilik, dişi qurd totemi, Xristianlıq, Manixeyçilik və s.) də mövcudluğunu təsdiq etmək mümkündür.

Rus şərqşünası Bartolda görə də Oğuzlar islamdan öncə başqa bir din qəbul etməyib şamanizmə sadiq qalaraq, monoteist inanclarını X əsrdəki islamı qəbul etdikləri dövrə qədər qoruya bilmişlər. (151, s. 12) Maraqlıdır ki, bir zamanlar Göy Türk xaqanının Budda məbədi inşa etdirmək istəyinə müşaviri Tanyuquk, qan tökülməsini qadağan edən Budda dininin türk cəngavərliyi üçün təhlükə yaradacağını söyləyərək mane olması və bu şəkildə Oğuz türklüyünün monoteist şamanizm dünyagörüşünü qoruması da iddialar arasında yer alır. (151, s. 12) İsmail Hami Danışmənd də; “islamın başına keçmiş olan Oğuz-Türk millətinin islamı qəbul etməklə din dəyişdirdiyini, ancaq iman və etiqad dəyişdirmədiyini” (38, s. 74-75) yazır. Bu əslində ən məntiqli yanaşmadır. Göy Tanrı məfhumuna da bir iman anlayışı çərçivəsində baxılarsa, türklərin tarix içində müxtəlif dinləri qəbul etməsinə baxmayaraq, iman qoruyuculuğunda dəyişmədikləri düşüncəsinin sabit olduğunu qəbul edərik. Məsələn, qırğızların “Manas” dastanında bir gəlinin qaynatasının evinə gedərkən oda və ocağa salam verməsi hadisəsini müqayisə üçün xatırlatmaq olar: “Qızlar və gəlin cüt-cüt düzülərək çadıra girir. Gəlin əyilərək ocağa salam verir”. (57, s. 45) Bu da ondan irəli gəlirdi ki, “şamançıların keçirdiyi hər mərasimdə mütləq od olurdu; qurbanlıq heyvan hansı ruh üçün nəzərdə tutulursa tutulsun, bir parçası öncə atəş ruhuna təqdim olunurdu.” (57, s. 46)

Göytürk çağında oda, ocağa qarşı da sayğı göstərildiyi görünür. Oda və ocağa qarşı türklərin göstərdiyi hörmət və inancın köklərini araşdırmağın çətin olduğunu qeyd edən İbrahim Qəfəsoğlu, bunun Zərdüşt dininin təsirilə Qərb türklərinə keçmiş olacağı ehtimalı üzərində durur. Buna sübut olaraq, həmin inancın Şərq türkləri arasında olmamasını göstərir. Ancaq Ergenekon əfsanəsini diqqətlə araşdırarsaq, bu inancın türklər arasında daha qədim zamanlara qədər yayıldığını və əski türk dini dünyagörüşlərinə uyğun gəldiyini təsbit edə bilərik. (65, s. 79) B. Ögəl isə, türklərdə odun Tanrı olmadığına işarə edərək, Hind-İran mədəniyyət dairəsində geniş yayılmış od kültünün İran və Türk mifologiyası içindəki fərqlərini aşağıdakı şəkildə izah edir: “Türklərdə od Tanrı deyil. Od, türklərin Türk adlı bir babası tərəfindən kəşf edilmiş və ya Tanrı tərəfindən göndərilmişdir. Türk düşüncəsində insan ruhu oddan yaradılmamışdır. İnsanın yaradılışında ən üstün keyfiyyətli ünsür də od deyil. Zərdüşt inanclarında isə “insanın ölümündən sonra ruhunun ilahi odla birləşməsi fikri geniş yayılmışdır.” (86, c. 2, s. 496) Yakut türklərinə görə, ocağın və odun sahibi izi və ya əzisi; Dədə Qorquda görə də, ocağın issisi; sitayiş edilən bir Tanrı deyildi. Ayrıca hər bir ocağın ayrıca sahibi və qoruyucu ruhu vardı. Bütün ocaqları tək ruh və tək od tanrısı təmsil etmirdi. (86, c. 2, s. 496)

Qeyd etməliyik ki, bu od məfhumunu Zərdüşt inancındakı od məfhumu ilə eyniləşdirmək olmaz. Bir çox tədqiqatçılar Mərkəzi Asiyada od kültünün Zərdüşt dini ilə əlaqəsi haqqındakı görüşlərin gerçəyi ifadə etmədiyini bildirərək, burada yalnız zahiri bənzərliyin olduğunu göstərmişlər. Lev Qumilyova görə, İranda Mübidan-Mübid (Mübidlər Mübidi) müqəddəs oda yanaşırkən nəfəsiylə onu kirlətməmək üçün üzünü örtüklə bağlayardı. Türkütlərdə isə od vasitəsi ilə pis ruhları, yəni dünyadakı ən şər qüvvələri qorxu altında tuturdular. Türkütlərdən fərqli olaraq İranda od kültü sitayiş obyekti sayılırdı. (127, s. 55) Türk və Bizans mənbələrində çinlilərin “Tou-Kioue” dedikləri Göytürklərin monoteist inancı haqqında isə bu izahat verilməkdədir: “Türklər oda, havaya və suya çılğınlıqla sayğı göstərirlər və torpağın şərəfinə ilahilər yaradırdılar. Bununla birgə, göylə yeri yaradan tək bir Tanrıdan başqa bir şeyə sitayiş etməzlər və ona atlar, sığırlar və qoyunları qurban edərlər”. (153, c. 3, s. 143) Ardınca türklər üçün dini quruluşdan daha çox imanın önəmli olduğu bildirilməkdədir: “Göy üzünün bir Tək Tanrısına heç tanımadan iman edərlər, çünki gözlə görünən səmanı Tanrı sayarlar”. (153, c. 3, s. 152)

Türklərin islamdan öncəki dini-fəlsəfi dünyagörüşlərinin təhlili göstərir ki, hansı dini sistemlərin çərçivəsində yaşamalarına baxmayaraq, bütün dövrlərdə onlar üçün Tək Tanrıya iman anlayışı sabit və güclü olmuşdur. Buna baxmayaraq, mənsub olduqları dinlərə münasibətdə fanatik bağlı olmadıqları da diqqəti cəlb etməkdədir. Bu xüsusiyyəti dərindən sezmiş Bartold da, Dədə Qorqud Oğuzlarında dini təəssüb olmadığını vurğulamışdır. (151, s. 14) Bunu Dəli Domrulla Əzrailin mübahisəsi nümunəsində görmək mümkündür. Oğuz qəhrəmanlarından Dəli Domrulun axirət haqqında bilgisinin və qorxusunun olmaması da, dini təəssübün zəifliyinin bir göstəricisi olaraq qiymətləndirilir. Buna əsaslanaraq, Bartold, “islamdan öncəki Oğuz türklərində Cəhənnəm və Cəza qorxusu olmadığını” yazır. (151, s. 14) Bununla belə, islamdan öncəki adətlərini deyil, daha çox qədim inancları və Şamanizm ayinlərini mühafizə etmiş Dədə Qorqud Oğuzları “sası dinlü” gürcülər və abxazlarla islam dini üçün savaşmış, arasıra arı sudan abdəst alıb iki rükət namaz da qılmışdılar. (57, s. 136) Sonrakı dövrlərdə də ortodoks islam dünyagörüşündən həmişə uzaq duran türklər, islam dini uğrunda bütün savaşlarda başqa qövmlərdən fərqli olaraq öndə vuruşmuşlar.

Türklərin inanc tarixində ən maraq doğuran və önəmli məqamlardan biri də Göy Tanrı dini, Şamançı ibadət qaydaları ilə yanaşı onların Buddist və Manixeyçi görüşləri daşımaları olmuşdur. Bahaəddin Ögəlin təsbitinə görə, uyğurlar Göytürk dövlətinin 630-cu ildə çöküşündən sonra Buddizmlə tanış olmuş və bu dini qəbul etməyə başlamışlar. VII əsrin ortasında yaşayan bir Uyğur rəisinin Pu-sa adını daşıması da bunun ən tutarlı sübutudur. Pu-sa, Budizmdəki Budda və ya Bodhissatvanın Çin dilində qarşılığıdır. (86, c. 1, s. 73) H. Tanyu isə Uyğur xaqanları Kül Bilgə və Moyun Çurun, Göytürklərin hakimiyyətini yıxdıqları zaman Göy Tanrı dinində olduqlarını yazır. (106, s. 85)

Türklərin tarix boyu qəbul etdikləri dinlər kasta sisteminə əsaslanmadığından, Türk Törəsinə hər şeydən daha çox bağlı olan bu qövmün din dəyişikliyi məsələsində dövlət başçısına heç bir güzəştə getmədiyi də mənbələrdə qeyd olunmaqdadır. Məsələn, Toba xanın (572-581) çinli buddistlərin təkidi ilə Göytürklər arasında Buddizmi qəbul etdirməyə çalışdığı, ancaq onun ölümündən sonra Göytürk xaqanlığının fəlakətə uğradığı mənbələrdə bildirilməkdədir. Nəticədə başlayan çinliləşmə prosesi Göytürk (Orxon) yazılarında da görünməkdədir. Bu yazılardan artıq Buddizmdən, Lao-tsının Daoçuluğundan, Bilgə xaqanın iradəsilə heç bir iz qalmadığı anlaşılır. Vəzir Tanyuqukun, Tanrı dinini və Türk Törəsini müdafiə etdiyi, yad mədəniyyət və inancları rədd etdirdiyi görünməkdədir. (106, s. 22) Çin mənbələrinin verdikləri bilgilərə görə, Bilgə Xaqan, Çində Mərkəzi və Orta Asiya türklərində olduğu kimi qərərgahının ətrafına qala qurmaq, Budda və Lao-tsızı adlarına məbədlər inşa etmək fikrinə düşmüş, ancaq onun bu fikrinə Tonyuquk şiddətli etiraz etmişdi. (57, s. 8)
Geniş sahədə yayılıb çox tərəfdarı olmasına baxmayaraq, Tanrı görüşünü ortadan qaldırmayan Buddizm, tənasüxə (transmiqrationa) yer verərək, dünyanın böyük bir atəşlə yox olacağını bildirirdi. Ancaq dünyanın ömrü ixtilaflı hesab olunurdu: bəziləri sonsuz olduğunu, bəziləri də bir milyon il (109, s. 119) olduğunu iddia edirdi.

Hindlilərin ruhun hər hansı bir bədənə ehtiyacı olduğuna inanmadıqları üçün ölüləri yandırdıqları və basdırmadıqları haqqında bilgilərə də sahibik. Onlar bədənə çox da əhəmiyyət verməz, bununla da bədənin yenidən bərpasına inanmazlar. Ancaq günahlarla ləkələnmiş ruhların cənnətə məhrum qalacağına inansalar da, ruhun ölümsüzlüyünə hərarətlə iman edərlər. Buddistlər, ruhun başqa bir bədənlə birləşmədən kəfarətinin mümkün olmayacağını iddia edərlər. Kəfarət hərəkəti zəruri edirdi və bədəni olmayan ruh özünü bağışlada bilməzdi. Ruhun bir bədəndən digərinə köçməsini ehtiva edən Tənasüx məfhumu da bu şəkildə meydana çıxmışdı. (105, s. 91-92)

Qədim tarixin başqa bir coğrafiyası olan Çində isə dini inkişaf tamamilə fərqli şəkildə özünü göstərmişdir. Fantaziyadan idraka yol açmış Konfutsi, insanları xəyali güclərin köləliyindən qurtarmaq üçün batil inanclara qarşı mübarizə aparmışdır. Xalqı mənasız fantaziyaların, bitməz-tükənməz qurbanlıqların, əhdlərin, yalvarışların və öz-özünü kiçiltmələrin aurasından çıxarıb “I” (Konfutsilikdə “doğruluq”, “əxlaq” mənasına gələn işarə) adlanan prinsipi ilə tanış etmişdir. Sonrakı dövrlərdə bu əsas prinsip, hər cür sosial dəyişmənin qarşısını alan qondarma bir itaət şəklini alaraq, dəyişməz adətlərə çevrilmişdir. (130, s. 278) Əli Şəriətiyə görə; “əgər Çin cəmiyyətinin və mədəniyyətinin 25 əsr tamamilə çökməsini və ya inkişaf edib müəyyən iraliləyişlər ortaya qoymasını müşahidə etməmişiksə, bu mühafizəkar və ənənəyə sadiq Konfutsi zehniyyətinin hegemon olmasından irəli gəlir”. (98, s. 33) Hindistanda da müşahidə olunan həyatın fərqli şərhi Çində olduğu kimi qapalı sistem içində gizlənmişdir. Budda; Tanrıları və ya Ulu Tanrını anlatmaq və ya bir anlayışı, uca bir duyğunu, yüksək səviyyədə bir düşüncəni açıqlamaq istədiyində, “bu ari irqinə aid bir üslub, bir şivədir” deyir. Yəni “nəcis”, ari olmayan və bu səbəbdən də pis sayılan sinif bu inancların şərhinin vermək imkanından məhrumdur. (97, s. 44)

Bu kimi dinlərin yaratdığı mühitin təsiri ilə İranda 4-cü əsrə qədər olduqca hərəkətli bir dövr yaşanmışdır. Bu dövr içində Mani və Məzdək dinləri ortaya çıxmış, fəlsəfi düşüncədə ciddi dəyişikliklər olmuş, sonralar İslamın gəlişi ilə Sasani imperiyası süqut etmiş, xristianlıqla zərdüşt dini arasında böyük mübarizə başlamışdır. (8, s. 75) 7-ci əsrdə manixeizm, türklərin yaşadığı coğrafiyada daha geniş yayılmışdı. Mani (216-276) tərəfindən zərdüştilik, xristianlıq və bəzi məhəlli dinlərlə (Mitra və b.) qarşılaşdırılaraq, meydana gətirilən bu dinin müridləri, İran və Roma idarəçiləri tərəfindən ağır təzyiqlərə məruz qalınca Roma və İrandan qaçaraq Türküstana sığınmışdılar. Burada hakimiyyətdə olan türklər başqa dinlərin təbliğatçılarına xoşgörülü münasibət göstərməklə yanaşı, öz milli inanclarını da davam etdirmişlər. Manixeizm, xristianlıq, buddizm və digər yandan qədim türk əcdadlarının dini, törəsi – Göy Tenqri dini yan-yana yaşamışlar. (106, s. 88) Eyni zamanda, manixeyçilər, Türk dini inancıyla, öz inancları arasında bir əlaqə qurmağa çalışaraq uğurlu təbliğat aparmağa cəhd göstərmişlər. (84, s. 86) Ancaq 763-cü ildə III Uyğur Xaqanı Böyü Kağanın, Mani rahiblərini çağıraraq, onları dinləməsi və bu dini Uyğur dövlətinin rəsmi dini elan etməsi (86, c. 1, s. 73; 60, s. 9) hadisəsi daha çox diqqəti cəlb edir. Əsasən, Uyğur aristokratlarının mənimsədiyi manixeyçiliyin maddi həyata etinasız münasibəti, onların həyat eşqi güclü olan digər xalqlardan uzaqlaşmasına səbəb olmuşdur. Buna baxmayaraq, türklərin böyük əksəriyyəti və qədim monqollar Əbədi Səmanı – həyatın ümumi qanuni mənbəyini, dünyəvi qayda-qanunu üstün tutmuş, onu maddi Mavi Səmadan fərqləndirmiş və ona sitayiş etməyi məqbul saymışlar. (12, s. 449) Dualist düşüncə sistemi qədim türk manixeizmində iki ulduz, yəni “iki kök” simvolu ilə ifadə olunmuşdur. Bu kök, bir ağac kökü kimi təsvir olunur. Bəziləri bu köklərin “Ölüm ağacı” ilə “Həyat ağacının” kökləri ola biləcəyini söyləmişdilər. Bu ağaclar əsl həqiqətdə Zərdüşt dininə uyğun olaraq yaradıcı Hörmüz ilə fəlakət gətirən Əhrimənin xüsusi simvolları kimi tanınmışlar. (86, c. 1, s. 102-104)

Uyğurlarda göydən işıq enməsi motivinin də daha çox Mani dini ilə bağlı olması qənaətindəyik. Şamanizmdə də göydən işıq enmə hadisəsi vardır. Ancaq bu mövzu üzərində Mani dinində olduğu qədər çox sayda ədəbiyyat yoxdur. Rəvayətə görə, bir çox Çin imperatorunun anaları da göydən belə bir işıq enməsi yolu ilə hamilə qalmışlar. Quzey Çində Lyao sülaləsini (907) quran, Protomoğol Kitan əsilli ilk imperator A-Rao-shi də, anasının üzərinə düşən belə bir işıqdan doğulmuşdu. Çingiz xanın babalarından “Alan-Koa”nın üzərinə enərək, qadını hamilə edən işıq haqqında da rəvayətlər vardır. (86, c. 1, s. 83) Ancaq manixeizmdəki işıq, bir prinsip və fəlsəfə kimi şərh olunur. Bu səbəblə manixeizmə çox zaman “İşıq dini” deyilmişdir.

Manixeizmi qəbul edən türklər üç cür və üç dövrəli zaman tanıyırdılar: Keçmiş zaman- Ertmiş; İndiki zaman- Közünür; Gələcək zaman- Kəlmədük. (86, c. 1, s. 424) Mani dini bu prinsipləri buddizmlə qarışdırmış və türkcə yazılmış buddist kitablarda da bunlar əks olunmuşdur. Bu üç zaman prinsipinin həm buddizmdə, həm də manixeizmdə olmasına baxmayaraq, məqsədləri və yolları fərqli sayılmışdır. Məsələn, buddizmdə bu üç zaman prinsipindən çıxan “üç mövsüm” sistemi vardır: istilik, yağış, soyuqluq mövsümləri. Maraqlıdır ki, bu prinsipə qədim türk ənənəsində və dastanlarında rast gəlinmir. (86, c. 1, s. 424) “Üç məkan” prinsipi də öz növbəsində kökünü “Üç Zaman” prinsipindən alır. (86, c. 1, s. 102) Əsas İran mifologiyasında isə, yaradılış və dünya, “Dörd Çağ” içinə sığdırılmışdı. (86, c. I, s. 161) Məlumdur ki, İranda aydınlıq və qaranlıq prinsipləri, başlanğıcdan bəri mövcud olmuşdur. Onları yaradan və onların daha üstündə olan başqa bir Tanrı olmamışdır. Maraqlıdır ki, İran mifologiyası 12 min illik bir tarixi əhatə edirdi və bu dörd dövrəli bir zaman sayılırdı. Bu zaman dörd çağa bölünərək, hər çağ üç min il hesablanırdı. (86, c. 1, s. 424) Bu isə öz növbəsində Manixeizm görüşləri ilə İran mifalogiyasınin üst-üstə düşən məqamlarını əks etdirir.

Tədqiqat mövzusu üçün aktual olan problemlərdən biri də dini inancların milli xarakterlərlə uzlaşması sayıla bilər. Bunun nə qədər əhəmiyyətli olmasını böyük alim Lev Qumilyev maraqlı nümunələrlə təqdim edir. Onun fikrincə, Uyğur türklərinin xarakterinə və ruhuna tamamilə yad olan manixeyçiliyi bu böyük imperiyanın çöküşünün əsas səbəbi olaraq göstərmək mümkündür. Çünki maddi dünyaya qarşı mənfi münasibət bu dinin daşıyıcılarının aktiv həyat enerjisini bir nəsil dəyişməsindən dərhal sonra sıradan çıxarmağa başlamış və qədimdən türklərə məxsus dinamik həyat tərzindən uzaqlaşan cəmiyyətin çöküşü qaçınılmaz olmuşdur. (12, s. 492) Oxşar mənzərəni biz, Xəzər aristokratiyasının yəhudi dinini qəbul etməsi və Azərbaycan türklərinin farsların Şiə doktrini ilə iç-içə yaşaması prosesində də görə bilərik. Yaxud Azərbaycan türkləri arasında da Allahı göydə təsəvvür etmə təmayülü olduğu üçün, Tanrıya şükr edərkən, şükr edən kimsə və ya şükr edilən nemətin günəşə dönməsi haqqında təsəvvürləri, günəşdə ilahi bir hikmət varlığı haqqında düşüncələri misal gətirmək olar. (19, s. 15; 66, s. 6)

Bu kimi müvəqqəti epizodlara baxmayaraq, monoteist baxışlar sistemi türklərin dini təsəvvürlərində öz aparıcılığını islama qədərki dövrədək ciddi şəkildə qorumuşdur. Hətta islamı qəbul etmiş Türşadın 739-cu ildə ölümündən sonra cənazə və dəfn törənləri Zərdüşt dini qaydalarına görə həyata keçirilsə də (57, s. 195) Menqü Kağanın xəlifənin elçisinə söylədiyi sözlər, türklərin islamla qarşılaşdıqları dövrdəki dini inanclarının mahiyyətini daha dəqiq göstərir: “Biz tək bir Tanrıya inanır və sitayiş edirik. Onun əmri ilə yaşayırıq və ölürük. Dünya və axirətdə möcüzə və mükafat da Ona aiddir. Tanrı görünən və görünməyən hər şeyin xaliqidir. Allah sizlərə kitablar göndərdi, ancaq siz onların yazdıqlarına əməl etmədiniz. Bizə də qeybi bildirən Kamlar verdi. Biz onların dediklərinə əməl edir və hüzur içində yaşayırıq”. (72, s. 35)

Bütün bu kimi dini rəngarəngliyin içində yaşamalarına baxmayaraq, Yaşar Kalafatın da ifadə etdiyi kimi; “Türk inancı, əvvəldən bəri dəyişməmiş və olduğu yerlə bağlı bu inancın, göyə əl açıb yalvarmaq, üzünü göyə doğru tutub “Ey Allahım!” deyə xitab etmək, yuxarıdakından qorxmaq şəklində yaşaması da bunu təsdiq edir”. (61, s. 119) Türklərin inanc sisteminin və dini dünyagörüşünün tədqiqində ciddi işlər görmüş Jan Paul Roux da türklərin dini tolerantlığına baxmayaraq, millilik və inancla bağlı xarakterlərində necə sabit bir cizgi ortaya qoyduqlarını xüsusi vurğulamaqdadır: “Türklər, qarşılarına çıxan bütün dinlərə həvəs və maraq göstərərək, çəkinmədən bu dinlərdən öz zehnlərində məna verə bildikləri hər şeyi qəbul edən insanlardır. Xristianlıq, buddizm, zərdüştilik, manixeizm, yəhudilik, məzdəkizm yaxud da islam kimi dinləri qəbul edərkən də öz ilkin dini düşüncələrinə sadiq qalmağı bacarırdılar. Aralarında hər yerdə rast gəlinə biləcək şübhəçi, ağılçı kimsələrin olmasına baxmayaraq, ölümləri tamamilə savaş hərəkatları içində keçən bu qəlbləri iman dolu insanlar, ən xırda dini təcavüzkarlıq göstərmədən tarixdə analoqu olmayan bir tolerantlıq nümayiş etdirir, ən ziddiyyətli və bir-birinə düşmən olan təlimlərin tərəfdarlarını anlayış içində bir arada yaşatmağa-təktanrıçı cəhd göstərirdilər. Hər halda bu insanların qəlblərinin dərinliklərində, şüurlarında inandıqları təlimdən o tərəfə bəşəriliklə bağlı bir şey mövcud olmalıydı”. (92, s. 238)

Türklərin dini-fəlsəfi dünyagörüşünü, xüsusilə də iman anlayışını islamdan öncəki dini-fəlsəfi dünyagörüşlərlə elmi-fəlsəfi zəmində müqayisəli təhlil etmək, bizə Azərbaycan türklərinin əcdadlarının islama qədərki dövrdə, əsas etibarilə monotheist-təktanrıçı dini dünyagörüşə sahib olduqları haqqında qəti fikrə gəlməyimizə əsas verir.